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El
habitar poético del hombre en el mundo Heidegger;
notas sobre Hölderlin y Trakl
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
adolfovrocca@hotmail.com
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La
casa, pues, es una extensión de la persona, una especie de
segunda piel, un abrigo o caparazón, que exhibe y despliega tanto
como esconde y protege. Casa, cuerpo y mente se encuentran en una
continua interacción; la estructura física, el mobiliario, las
convenciones sociales y las imágenes de la casa permiten,
moldean, informan y reprimen al mismo tiempo las actividades y las
ideas que se desarrollan dentro de sus paredes, un entorno creado
y decorado como escenario de la habitabilidad.
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La
poesía como nostalgia |
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Georg
Trakl, considerado, junto a Rilke, como el máximo poeta lírico
del siglo XX en lengua alemana, nace en Salzburgo el 3 de febrero
de 1887 (muere en 1914) en lo que entonces era el Imperio Austro-Húngaro.
Desde niño asimila el mundo de los simbolistas franceses a través
de las lecturas de poemas traducidos de Baudelaire, Verlaine y
Rimbaud. A los 18 años de edad da a conocer sus primeros poemas
bajo la influencia de Lenau, Hofmannsthal y Baudelaire, de quien
interioriza sus imágenes poéticas y de Verlaine asimila ritmos y
silencios. Su poesía ha sido considerada como el más conmovedor
de los lamentos ante un mundo imperfecto.
Su estilo es abrupto y violento y su obra poética es breve pero
de una rara densidad, en ella une la nostalgia de la ternura y el
presentimiento del fin del mundo occidental.
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George
Trakl
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En
relación a Trakl, Jorge Teillier1 manifiesta en un ensayo2
que su poesía alude profusamente a la melancólica casa de sus
antepasados; a su ciudad natal, que con el paisaje de la comarca
están presentes en casi todo sus poemas. Allí aparece un mundo
de nostalgia y decadencia, propio de una ciudad que durante la
Edad Media había tenido un gran esplendor, y que vivía de un
pasado irrecuperable. Por oposición a la ciudad, se vuelve Trakl
a la naturaleza, a la que ve exenta de la culpa de la caída.
Así la ciudad de Trakl es la imagen de decadencia del mundo
occidental que está relacionado con la figura poética del
forastero, el solitario, el apátrida, cuya culpa radica sólo en
el hecho, por lo demás inevitable, de existir en este mundo donde
sólo existen exiliados.
Martin Heidegger; Interpretaciones de la
poesía de Hölderlin.
En 1953, en su estudio "Georg Trakl", Martin Heidegger
lo llama "poeta del occidente aún oculto, de una nueva
generación renegada que sucederá a la actual"3 ,
considerándolo el sucesor de Hölderlin. La interpretación
heideggeriana de la poesía de Trakl ha suscitado muchas
discusiones, pero no más que las generadas por otras
interpretaciones o lecturas de su obra. A este desconcierto ha
contribuido la ambigüedad de su poesía, sus neorrománticas y
polisémicas imágenes, su visión del capitalismo en decadencia.
En la obra de Heidegger, precisamente como en la de Trakl, se está
constantemente buscando retornar al origen, ya sea por el camino
hermenéutico, ya por las señales de ruta dejadas en el devenir
etimológico de las palabras o mediante la reconstrucción de
sentidos primigenios a través de ejemplos tomados de una vida de
aldea, en la cual se puede percibir una gran nostalgia, la misma
que él –Heidegger –reconoce en la poesía de Trakl4 .
Una nostalgia por aquel mundo del orden inmemorial de las aldeas y
de los campos, en donde siempre se produce la misma segura rotación
de las siembras y las cosechas, de sepultación y resurrección,
tan similares a la gestación de los dioses propios de la poesía
de Hölderlin. En las obras de Heidegger vemos las cosas dotadas
de vida, las cosas vividas, el trato con las cosas cotidianas, con
las cosas admitidas en nuestra confianza, esto es lo que Heidegger
entenderá como el ser de lo útil.
Heidegger alude, a través de la imagen de la casa, al sentido
espiritual del hogar como espacio en el que se produce la unidad
espiritual de los seres humanos con las cosas. Es así como
Heidegger realiza una lírica descripción de su hogar ideal, una
granja, en la Selva Negra:
“Lo que ordena aquí la casa es la autosuficiencia que permite
al cielo y la tierra, a los dioses y a los mortales formar una única
unidad con las cosas. Es eso lo que sitúa la granja mirando al
sur, en la ladera de la montaña protegida por los vientos, entre
los prados cercanos al manantial, y la dota de un tejado con ancho
voladizo de guijarros, cuya característica pendiente no sólo
aguanta el peso de la nieve, sino que desciende hasta abajo para
resguardar las habitaciones de las tormentas durante las largas
noches invernales. No olvida el altar en un rincón, detrás de la
mesa comunitaria, y halla sitio en la habitación para el sagrado
lugar del parto y para el ‘árbol de los muertos’ –pues así
llaman aquí al ataúd–, y de ese modo determina, para las
distintas generaciones que conviven bajo el mismo techo, el carácter
de su viaje a través del tiempo. La habitabilidad artesana,
surgida ella misma de la morada, que aún emplea sus herramientas
y sus estructuras como si fueran cosas, edifica la casa de
labor.”5
Heidegger, en este texto, vuelve la mirada a un idílico estado
preindustrial, mirada que se corresponde con la sensibilidad
neorromántica de los poetas láricos como Trakl o Teillier,
quienes están constantemente intentando regresar a la aldea –al
pueblo natal– como muestra de rechazo (velado o inconsciente) de
la ciudad moderna, creando un mundo imaginario en el cual declaran
verdaderamente habitar, y en donde se da el verdadero arraigo, la
vuelta al mundo de la infancia y la confianza en la memoria y la
leyenda.
La vivienda y el hogar, son elementos decisivos que permiten al
hombre desarrollar un sentido de su propio yo, en tanto que
pertenece a un lugar determinado:
Todo
espacio realmente habitado contiene la esencia del concepto de
hogar, porque allí se unen la memoria y la imaginación, para
intensificarse mutuamente. En el terreno de los valores forman una
comunidad de memoria e imagen, de tal modo que la casa no sólo se
experimenta a diario, al hilvanar una narración o al contar
nuestra propia historia, sino que, a través de los sueños, los
lugares que habitamos impregnan y conservan los tesoros del
pasado. Así pues la casa representa una de las principales formas
de integración de los pensamientos, los recuerdos y los sueños
de la humanidad. Sin ella, el hombre sería un ser disperso6
.
Aquí podemos notar el paralelismo entre la casa y el cuerpo como
depósito de memoria. No sólo los recuerdos, también las cosas
que hemos olvidado están ‘almacenadas’. El alma es una
morada. Recordando las casas y las habitaciones aprendemos a mirar
dentro de nosotros mismos.
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Estas
descripciones de carácter lírico conceden a la casa la connotación
espiritual de refugio y seguridad, por contraste con un vivir
expuesto que sería propio de la existencia a la intemperie,
finalmente, también la casa es el lugar del goce y del acopio de
recuerdos, que forjan una identidad y permiten reconocerse en una
radical intimidad como siendo igual a sí mismo. Las imágenes de
la casa están en nosotros porque nosotros estamos en ellas.
En un sentido práctico, puedo comportarme humanamente hacia un
objeto sólo en tanto el objeto se comporta de manera humana hacia
mí. El objeto es significativo en la medida en que es rico en
historia y en asociaciones imaginarias y reales.
El
habitar poético del hombre en el mundo.
Ahora bien, la casa, pues, es una extensión de la persona, una
especie de segunda piel, un abrigo o caparazón, que exhibe y
despliega tanto como esconde y protege. Casa, cuerpo y mente se
encuentran en una continua interacción; la estructura física, el
mobiliario, las convenciones sociales y las imágenes de la casa
permiten, moldean, informan y reprimen al mismo tiempo las
actividades y las ideas que se desarrollan dentro de sus paredes,
un entorno creado y decorado como escenario de la habitabilidad.
La casa y la habitación se convierten así en un agente de
pensamiento y en un primer agente socializador, que moldea el carácter
de los hijos, a partir de las primeras impresiones de la mirada.
Al moverse en un espacio ordenado –diseñado–, el cuerpo
“interpreta” la casa, que representa la memoria para una
persona.
Con las costumbres y la habitación, cada cual construye un
dominio práctico de los esquemas fundamentales de su forma de
vida. “No habitamos porque hemos construido, sino que
construimos y hemos construido en la medida que habitamos, es
decir, en cuanto que somos los que habitan”7 . Construir
es producir cosas que, al erigirlas, disponen un lugar y otorgan
un espacio –pletórico de sentido– que se abre a la vez al
habitar. “La esencia del construir es el dejar habitar”8
. La construcción debe respetar el lugar, el mundo, la tierra
donde nuestra determinada forma de pensar tiene sentido, y esto es
una apuesta por lo diferente frente a la uniformidad
(igualitarismo) y el estilo arquitectónico ramplonamente homogéneo
contemporáneo a Heidegger y –que duda cabe– también a
nosotros.
Lo que hemos intentado aquí es mostrar cómo el habitar y el
construir están estrechamente vinculados con el pensar. Porque,
al igual que el pensar, el construir le da apertura al ser, crea
un mundo, un espacio habitable, y es en el propio habitar donde se
percibe el sentido de este espacio y el pensar acoge e instala al
ser.
A este respecto cabe señalar que el devenir-templo de la casa es,
en sí mismo, obra del proceso postmoderno de secularización, que
se corresponde con la elaboración de "ritos laicos" de
carácter doméstico (como la contemplación de las "obras de
arte" que decoran las casas de la clase dirigente); pero
tiene como efecto derivado el agudizar la contradicción entre ese
interior que connota "antigüedad": la propia antigüedad
del linaje familiar plasmada en la galería de retratos de los
antepasados que decoran las paredes y el exterior urbano –que
connota la "novedad" y el desarraigo– típicos de la
ciudad en contraposición a la solidaridad orgánica de las
aldeas; en suma la contradicción entre la fachada (exterioridad)
y el interior. Esto porque las fachadas de las casas o edificios,
al contrario de lo que pudiera parecer, no están hechas para ser
"contempladas" (la contemplación es sólo posible en el
interior de la casa, que es lugar de la "vida
contemplativa"). La calle es una colección de
fachadas-significantes, y la casa una colección de
interiores-significados. La fachada, como todo significante, debe
volverse invisible para transparentar el significado: no está
hecha para ser vista, sino para ser leída y obedecida, es un
signo o una consigna. De la misma forma que en la antropología
platónica el cuerpo es la exterioridad del alma a la que
envuelve, la fachada es la exterioridad que envuelve la
“casa”, y las puertas y las ventanas son los apertura al
exterior, son "forados" de doble trayectoria: ingerencia
e intrusismo que amenazan con la penetración del exterior (de la
vida agoranómica, comercial y política); la disolución que
amenaza con el allanamiento del interior y la profanación de la
intimidad (por ello los vidrios de una catedral gótica no dejan
penetrar el rumor multitudinario de la calle por sus ventanas,
sino sólo la luz que procede "de lo alto"9 .
Ahora bien, es en torno a nuestro comportamiento ritual y nostálgico
respecto de los objetos en los que nos reconocemos, ante los
fetiches que abarrotan nuestra casa, y en los que –de algún
modo esta depositada nuestra memoria, que podemos reconstruir el
sentido de nuestra– hasta entonces aparentemente dispersa
historia y fijar nuestra identidad. Esta Historia se ha desplegado
en un conjunto de prácticas y estrategias representacionales, las
que dan lugar a una forma de vida, aquella que tiene como
principio detentador de sentido un determinado mito o una historia
ancestral a partir de la cual el conjunto de sucesos
–aparentemente dispersos y azarosos– que constituyen nuestra
biografía quedan explicados. Esta clave hermenéutica desde la
cual, los atajos, cabos sueltos, recorridos en zig-zag y demás
accidentes de nuestro ocurrir vital quedan anudados, puede ser un
pequeño chiste, una vieja manía familiar o un azaroso juego numérico,
una narración cifrada que sólo cobra sentido a partir de los
hechos que ilumina. Es a esto lo que llamamos mito fundacional. Sólo
a partir de ellos nos volvemos comprensibles.
Poesía, naturaleza e historicidad.
Los poetas son fundadores del ser; son, por lo mismo, los
depositarios de los mitos fundacionales de un linaje, de una
familia y más tarde de un pueblo, son los únicos capaces de
revelarnos el origen y la esencia en cuya pérdida andamos
arrojados en una existencia que nos vela su manifestación. La
poesía es el nombrar fundacional del ser y de la esencia de todas
las cosas, un decir por el cual sale a lo abierto por primera vez
todo aquello con lo cual luego tratamos en el lenguaje cotidiano.
Por eso la poesía nunca toma el lenguaje como una materia prima
preexistente, sino que es la poesía misma la que posibilita el
lenguaje10 . La poesía es fundación del ser por la
palabra. La poesía es el lenguaje prístino de un pueblo histórico.
Un pueblo al que el poeta, como sobreviviente de un paraíso
perdido, quisiera regresar, como testigo visionario –hoy
forzosamente marginal– de esa edad dorada de lo humano. El mundo
del verdadero arraigo, donde “la jornada de trabajo en el molino
y el lugar de residencia del campesino reciben el saludo (…)
Donde el molino prepara el grano que sirve para la preparación
del pan”11 . En atención al pan piensa el poeta en ese
lugar de trabajo; el lugar del trato cotidiano con las cosas,
donde acontece el cuidado de lo humano.
Es así como el dominio de la poesía es el de las palabras
fundacionales de lo humano, palabras que preservan una forma de
vida. La poesía es, pues, una ocupación. Su labor, como
guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su
origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la
provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el
advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del
ser (Ge-stell).
Ese ver la tierra como el lugar del origen, primer y último
reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el
mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con Rudolf
Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo
la dependencia absoluta de lo sagrado.
Aquí pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje
que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su
cotidianidad y el mundo es comprendido como la resolución de la
“intimidad”. La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el
lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La
amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la
inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural
transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del
lenguaje, y de las palabras como instrumentos. Ese particular
arraigo y sentido de pertenencia hace del hombre un ser histórico.
“El hombre –como dirá Ortega12 – no tiene naturaleza
sino que tiene historia”. El hombre es lo que conserva en sí,
lo que acumula. “El hombre tiene la edad de su primer
recuerdo”13 . El hombre es quien hace que dentro de él,
eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido14 .
El habla es pues, un acontecer que funda, que coloca un mundo, que
“pone” el ser del hombre. Este ser, es un ser dialogante, un
ser que porta la existencia como diálogo porque éste es la
unidad del ser histórico, que reúne lo que permanece con lo que
se ha ido15 . Existir en el tiempo es pues sentir
nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también
del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía,
sino el que habita poéticamente el mundo. El morar fundante del
poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y
recrea constantemente, todo esto en la esperanza de que algún día
seremos leyenda16.
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Prof. Dr.
Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la P. UCV., Postgrado Universidad
Complutense de
Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y Pensamiento
Contemporáneo. /
E–Mail adolfovrocca@hotmail.com
NOTAS
1. Jorge Teillier el fundador y máximo exponente de la
tendencia conocida como poesía lárica, término que denomina un
tipo de escritura que pone énfasis al recuerdo del "paraíso
perdido" de la edad primigenia, en la tierra ancestral,
indagando los orígenes primordiales del ser humano. Su lírica
hace alusión constante al terruño, a la infancia, al hogar y al
paisaje rural como centro de su poética.
2. TEILLIER, Jorge, “Georg trakl, el profeta de occidente”, En
El Mercurio, Santiago (11.02.1962), p.12.
3. HEIDEGGER, Martin, Interpretaciones de la poesía de Hölderlin,
Traducción de José María Valverde, Barcelona, Ariel, 1983.
4. HEIDEGGER, M., De camino al habla, Ediciones del Serbal,
Barcelona, 1990.
5. HEIDEGGER, Martin, citado por L. McDowell en Genero, Identidad
y Lugar, Ediciones Cátedra, Madrid, 2000, pp. 111 y 112.
6. HEIDEGGER, Martin, Interpretaciones de la poesía de Hölderlin,
Traducción de José María Valverde, Barcelona, Ariel, 1983.
7. HEIDEGGER, Martin, Conferencia “Construir, Habitar,
Pensar”, pronunciada en 1951 y publicada tres años más tarde.
8. Ibíd.
9. PARDO, José Luis, Formas de la Exterioridad, Editorial Pre-Textos,
Valencia 1992, p.209.
10. HEIDEGGER, Martín, Interpretaciones sobre la Poesía de Hölderlin,
Ed. Ariel, S. A., Barcelona, 1983, p. 63.
11. HÖLDERLIN, Recuerdo, Poema (IV, 61 ss.), aparecido por
primera vez en el Almanaque de las Musas de Seckendorft, el año
1808.
12. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, VI, p. 40, Revista de
Occidente, Madrid, 1958.
13. BARQUERO, Efraín, En artículo “Los Poetas de los Lares”
escrito por J.Teillier y Compilado por Ed. Sudamericana como
“Jorge Teillier, Prosa”, Santiago, 2001.
14. Aquí, ante el peligro de concebir al hombre como un ser
constituido fundamentalmente de pasado - “el hombre es lo que ha
sido”-, cabe aclarar que en el marco de la concepción
existencialista, tanto de Ortega como de Sartre, el hombre aparece
también como proyecto y porvenir. En este sentido son
clarificadoras las afirmaciones de Sartre en El Ser y la Nada,
“Soy el ser por el que el pasado viene al mundo, pues para que
‘tengamos’ un pasado es preciso que lo mantengamos en la
existencia gracias a nuestro proyecto hacia el futuro” (L’etre
et le néat, p. 580), de modo que es el futuro el que decide si el
pasado esta vivo o muerto.
15. Aquí queda abierta otra reflexión, la de los “no
lugares” y su relación con la absoluta simultaneidad –lo que
en otro apartado llamo La era de la llegada generalizada-. Al
respecto cabe decir, de manera sucinta (dado que el paso de lo
real a lo virtual nos sitúa en otro imaginario), que “en la
realidad virtual, la transparencia absoluta converge con la
absoluta simultaneidad. Esta instantaneidad de todas las cosas en
la información global es lo que –con Baudrillard –llama
‘tiempo real’. El tiempo real puede verse como el Crimen
Perfecto (Baudrillard, J. Barcelona 2000) cometido contra el mismo
tiempo: porque con la ubicuidad y la disponibilidad instantánea
de la totalidad de la información, el tiempo alcanza su punto de
perfección, que es también su punto de desaparición.” Y, esto
por supuesto, porque un tiempo perfecto no tiene memoria ni
futuro. BAUDRILLARD, Jean, La Ilusión Vital, Pág. 57, Ed. Siglo
veintiuno, Madrid, 2002.
16. TELLIER, Jorge, Entrevista en Noreste (Periódico de poesía,
Santiago, 1989): “Tener nostalgia es tener patria en el
tiempo”. |
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